Понедельник, 16 Июль 2012 23:02

Рим и Православие: проблема авторитета

Оцените материал
(0 голосов)

Работа отца Иоанна Мейендорфа "Рим и Православие: проблема авторитета" касается одной из существенных сторон расхождений между Православием и католичеством. Данная работа является четвертой главой сборника: Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Живое Предание. Свидетельство Православия в современном мире. Издательство "Паломник". М., 2004

Рим и Православие: проблема авторитета (Часть 2)
Протопресв. Иоанн Мейендорф

И теперь я уже вплотную подошел к предложению, которое, по моему мнению, могло бы решить проблему авторитета, разделяющую Рим и Православие. Разве невозможно в наше время совместно признать Фотиевский собор 879–880 гг. вселенским?


Акт такого рода, конечно, был бы гораздо значительнее, чем чисто символическое снятие анафематствований 1054 года. Это предполагало бы возврат к положению, существовавшему более двух столетий. Для православных такой акт потребовал бы согласия всех Поместных Православных Церквей; он означал бы, что объединение действительно основано на единстве веры, выраженной в общем Символе. Для приверженного традициям Рима это не было бы просто отказом от своего авторитета, а возвращением к положению, санкционированному предшественником нынешнего папы.

Природа раскола такова, что символические акты и церемониальные встречи очевидно недостаточны для преодоления существующего разделения. Необходимо единение в духе и принципиальное соглашение относительно институционных форм единства. Собор 879–880 годов совершил то и другое.

2. Что произошло в шестидесятые годы?

Различные заявления и встречи между папой и Константинопольским патриархом носили, по нашему определению, символический характер. Любой символ может быть ложно истолкован. Говорилось, например, что сенсационный характер встреч и двусмысленность документов создавали ошибочное впечатление, что объединение Церквей — вопрос близкого будущего и что догматические препятствия существуют только в умах немногих реакционных богословов. Говорилось также, что церковная дипломатия, подготовившая и осуществившая встречи, имела целью создать ложный образ православного "папства", параллельного римскому; и нужно сказать, что плохо информированная западная публика могла действительно иногда подумать, что вселенский патриарх — всего лишь восточный "папа". С православной стороны скептики утешались тем, что патриарх не имел "всеправославного мандата" и говорил и действовал не от имени всей Церкви.

Было бы, однако, досадно, если бы эта иногда оправданная критика папской и патриаршей дипломатии совершенно упразднила реальное значение некоторых жестов и слов. События эти еще могут повести к последствиям, выходящим за пределы наших непосредственных впечатлений. Например, невозможно было бы даже подумать о совместном признании собора 879–880 годов, если бы не было атмосферы, созданной Вторым Ватиканским собором и встречами между Павлом VI и Афинагором.{mospagebreak}

Два факта заслуживают особого внимания, потому что они непосредственно относятся к центральному вопросу авторитета.

1. Весь мир был свидетелем, как папа Римский явился в Стамбуле и Риме как брат и тем самым онтологически равный другому епископу, и это нельзя свести только к дипломатии и протоколу. Разумеется, хорошо известные определения папского главенства ни в какой мере не отрицались, но они и никак не выражались. Перед лицом православных папа явил себя совершенно в согласии с функцией primus inter pares ("первый среди равных"), которую православные признавали за ним в прошлом. Эта позиция Павла VI нарушает тысячелетнюю традицию, требующую, чтобы авторитет верховного понтифика строго соблюдался при всех обстоятельствах, особенно же в его сношениях с Востоком, где, как было хорошо известно, существовал центр оппозиции римскому централизму. Разрыв папы Павла с этой традицией ставит экклезиологический вопрос общего порядка. Если папская власть над латинским епископатом традиционно обосновывается понятием "вселенской юрисдикции" по божественному праву, то нет ли противоречия между этой позицией и теми братскими объятиями, которыми обменялись папа с патриархом Афинагором, епископское достоинство, авторитет и патриаршая юрисдикция которого совершенно независимы от Рима?

Как представляется по крайней мере этому автору, папская власть, как ее определил Первый Ватиканский собор, может быть либо вселенской, либо никакой. Трудно понять тогда, почему богоустановленная "непосредственная" папская юрисдикция распространяется на епископов Франции, Полинезии, Америки или Африки, но не на епископов Греции, России или Ближнего Востока.

На эти вопросы еще нет ясных ответов, и, может быть, ответы эти было бы трудно сформулировать. Совершенно очевидно также, что внутри римского католицизма существуют разные течения и группы, пытающиеся влиять на общецерковную политику. Парадоксально то, что группы, которые находятся в наиболее сильной оппозиции к римскому централизму, не всегда сочувственно относятся к тем ценностям, которые представляет Православие: верности апостольскому вероучению и сакраментальному подходу к церковному строю и деятельности. Как бы то ни было, остается неоспоримый факт, что папа и патриарх, сидя рядом и общаясь друг с другом как равные, установили прецедент, нуждающийся в богословском принятии и истолковании. Символу надлежит придать существенное содержание.

2. 25 июля 1967 года в Стамбуле папа передал патриарху Афинагору Апостольское послание "Anno inneunte", в котором при определении отношений между Римом и Константинополем употребляется традиционное православное понятие "Церкви-сестры". В этом тексте признается, что термин этот подходит для выражения тех отношений, которые существовали "в течение столетий", и затем говорится: "Теперь, после долгого периода разделения и взаимного непонимания, Господь, несмотря на все препятствия, возникшие между нами в прошлом, дает нам возможность снова открыть друг во друге Церкви-сестры"[14]. Такое признание основано на тайне сакраментального присутствия Христа. Тайна эта пребывает в каждой Поместной Церкви, и поэтому "общение (между церквами), хотя и несовершенное, все же существует".

Из этого текста можно делать определенные выводы.

1. Сближение между Востоком и Западом должно пониматься не как возвращение в "послушание" Риму, а как постепенное взаимное признание Поместных Церквей. Такой метод, конечно, в основном соответствует православному подходу к экуменической задаче вообще, хотя сближение Православия с Римом имеет гораздо более твердое экклезиологическое основание, нежели контакты с протестантами. Однако можно сомневаться в том, что такой метод может действительно соответствовать тому определению римского первенства, которое основано исключительно на служении папы Римского в качестве наместника апостола Петра. И действительно, в самом начале краткого "Anno inneunte" папа именуется "епископом Римской Церкви и главой Вселенской Церкви"[15], титул же этот явно принадлежит экклезиологии, которую Православная Церковь считает несовместимой со своей. Нет ли противоречия в этом документе?

2. Догматическая деятельность латинской Церкви, традиционно отвергаемая Православием, — добавление филиокве в текст Символа веры, Тридентский собор, догмат о непорочном зачатии Девы Марии (1854 г.) — обойдена молчанием. То, что Православие ее отвергает, не препятствует "почти полному" общению. Положения "Anno inneunte" были недавно более ясно выражены в тексте письма папы Павла VI кардиналу Виллебрандсу от 5 октября 1974 года. Кардинал был папским легатом на праздновании 700-летия Лионского собора (1274 г.), торжественно подтвердившего филиокве и принявшего униатское исповедание веры, подписанное византийским императором Михаилом VIII Палеологом. Папское письмо примечательно тем, что признает, что собор "не дал возможности Греческой Церкви свободно высказаться, и единство, достигнутое таким образом, не могло быть вполне принято психологией восточных христиан". Еще более знаменательно то, что папа называет Лионский собор "шестым из общих синодов западного мира", а не "вселенским собором". Можно ли тогда говорить то же самое о соборах Тридентском, Первом Ватиканском и Втором Ватиканском? Если это так, то как будто сделан важный шаг, изменяющий прежнее понятие папского авторитета.{mospagebreak}

Как бы то ни было, эти тексты, видимо, подразумевают, что латинские догматы, столь торжественно провозглашенные, не должны считаться универсально обязательными и потому не являются препятствием к единству. Если это действительно так, то авторитет Римской Церкви, ранее столь серьезно приверженной этим догматам, также должен рассматриваться в новом свете. Однако каноническое и сакраментальное единство без разрешения проблем, поставленных этими латинскими определениями, только обострило бы вопрос о богословском плюрализме в объединенной Церкви. Нет, конечно, ничего нового в том, чтобы в некоторых обычаях и учениях видеть теологумены, т. е. позиции отдельных богословов, а не официальное мнение Церкви. Литургический и богословский плюрализм в Единой Церкви и неизбежен, и желателен, но этот допустимый плюрализм не является самоцелью, и им не следует пользоваться ни для оправдания догматического релятивизма, ни для прикрытия серьезных доктринальных конфликтов. Теологумен не может быть навязан в качестве обязательного учения; всякий имеет право отвергнуть его, если считает ошибочным. Православные, конечно, рассматривали бы латинские догматы как входящие в эту последнюю категорию. Ведь эти догматы были не просто признаками плюрализма, но были источником серьезных конфликтов в течение многих столетий. Возможно ли прийти к единству, не разрешив предварительно этих проблем?

С проблемой авторитета связан также другой ряд вопросов, вызываемых текстами "Anno inneunte" и папского письма кардиналу Виллебрандсу. Эти документы несомненно являются шагом навстречу Православию, если они действительно предполагают, что латинское средневековое и современное вероучение не обязательно для Востока, потому что восточные "Церкви-сестры" его не приняли. Но если эти учения не были поддержаны Востоком, то не значит ли это, что к ним нужно относиться по меньшей мере с оговорками также и на Западе? Возможно ли географически ограничить авторитет доктринальных постановлений Лионского, Флорентийского, Тридентского и Первого Ватиканского соборов? С другой стороны, православные должны ощущать определенную ответственность и за Запад, где эти догматы также вызывали конфликты. И наконец, что такое "Восток" и что такое "Запад" в последней четверти двадцатого века?

Недавнее удивительное изменение атмосферы в отношениях между двумя Церквами и реальные усилия пап Иоанна XXIII и Павла VI понять православных в вопросе церковного авторитета требуют взвешенной богословской оценки, которая показала бы, нашли ли вышеуказанные вопросы хотя бы начало своего разрешения.

3. Двусмысленность настоящего положения

Вопрос авторитета в течение уже многих столетий стоит в самом центре проблем между Востоком и Западом. Писавший в середине прошлого столетия русский богослов-мирянин А.С. Хомяков нашел для этого вопроса выражения несколько романтически заостренные, но и сегодня еще имеющие значение: "Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос; ибо авторитет есть нечто для нас внешнее. Не авторитет, говорю я, а истина и в то же время жизнь христианина, внутренняя жизнь его; ибо Бог, Христос, Церковь живут в нем жизнью более действительною, чем сердце, бьющееся в груди его, или кровь, текущая в его жилах; но живут, поколику он сам живет вселенскою жизнью любви и единства, т. е. жизнью Церкви". То главное, в чем Хомяков упрекает Запад, это превращение авторитета во внешнюю власть: в Римской церкви магистериум, в протестантстве Священное Писание. В обоих случаях, заключает он, "посылки… тождественны"[16].

Представление Хомякова о внутреннем знании Истины, независимом от "внешних" критериев и авторитетов, могло бы показаться чисто романтическим субъективизмом, если подходить к нему вне контекста греческого, святоотеческого понимания Бога и человека. Для греческих святых отцов знание Бога основано на идее причастности, преображения и обожения человека. Такое знание предполагает теорию "духовных чувств", т. е. совершенно личный опыт общения с живым Богом, опыт, ставший доступным в сакраментальной, общинной жизни в Теле Христовом[17]. Эта гносеология не упраздняет "авторитеты" и "критерии", но понимает их как внутреннее содержание христианского опыта. Они удостоверяют в подлинности, непостижимой тем, кто прежде не вкусил реальности опыта.{mospagebreak}

Опыт же этот есть приобщение к самой Истине, а не только средство ее постижения. Он предполагает "нетварное" и сверхъестественное присутствие Бога в человеке, сообщаемое Духом Святым. Поэтому подлинность авторитета свидетельствуется Истиной, а не наоборот. Именно из-за такого понимания авторитета Восток так упорно сопротивлялся институту папства как критерию Истины. Именно поэтому православные вновь и вновь утверждают, что первенство обусловлено верой Петра, тогда как первенство само по себе не есть гарантия непогрешимости. Таким образом, Рим и Православие традиционно расходятся в понимании самой сущности церковного авторитета.

Выше мы показали, что недавно предпринятые Римом шаги к соборности, к понятию "Церквей-сестер" и к ограничению значения односторонних римских вероучительных постановлений можно рассматривать как значительный экуменический прогресс. Но как только дело доходит до практических действий, сразу же проявляется их двусмысленность. Традиционная для западного христианства опора на авторитет в делах религии создает там, где авторитет слабеет или исчезает, религиозную пустоту. Лишенное той уверенности, которую доставляли привычные структуры авторитета (учащий авторитет папы и епископов или непогрешимая Библия), с подозрительностью воспринимающее все, что с ними связано (в том числе, парадоксально, и литургическое Таинство), западное христианство попадает на пути, еще дальше уводящие от Православия, — пути гуманистического активизма и секуляризма. Но тут, как реакция против этих течений, вновь проявляются, сильнее, чем прежде, старые клерикальные формы посттридентского римского католицизма и консервативного протестантизма.

Все это, конечно, может показаться сильным упрощением; но не отражает ли это то, что чувствуют многие православные, стремящиеся вообще уйти из экуменических "авантюр" и просто самим наслаждаться в православном богослужении прекрасным предвкушением грядущего Царства? Эта реакция естественна для тех, кто не может согласиться ни с тем, ни с другим полюсом современного западного христианства.

Я, конечно, не собираюсь закончить на этой пессимистической ноте. Я думаю, что выход из диалога есть не что иное, как отказ от своей "кафолической" ответственности. Но я хочу подчеркнуть, что между соборной экклезиологией Православия и идеей Первого Ватиканского собора о непогрешимости стоял вопрос именно авторитета, который и должен был бы тогда стать предметом обсуждения. Но после шестидесятых годов произошли некоторые изменения. Обсуждение папского главенства и церковного авторитета стало невозможным вне связи с самим содержанием христианского благовестия. Ибо если содержание это уже не гарантируется никаким "авторитетом", то оно должно сохраняться общим знанием и верностью ему всей Церкви. Самая цель христианской жизни, а по существу, и экуменического движения, заключается в том, чтобы сделать всецелую Истину христианского опыта всегда доступной в христианской общине. Именно общая верность этому опыту и делает Церковь действительно единой.

Примечания

[1] Об этом вопросе см. мою книгу: Orthodoxy and Catholicity. New York: Sheed and Ward, 1966, p. 119–140.

[2] Tomos Agapes, Vatican–Phanar (1958–1970) (Рим — Истамбул 1971). С.127.

[3] Это блестяще показано в книге: Dvornik F. The Legend of the Apostle Andrew and the Idea of Apostolicity in Byzantium. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1968.

[4] На эту тему см. также Dvornik F. Byzantium and the Roman Primacy. New York: Fordham University Press, 1966, p. 27–58.

[5] Об этом аспекте православной экклезиологии см. Zizioulas J.D. The Eucharistic Community and the Catholicity of the Church // Meyendorff J. and J. McLelland, eds. The New Man: An Orthodox and Reformed Dialogue. New Brunswick, NY: Agora Books, 1973, p. 132–148; об идее преемства Петра в Византии см.: Meyendorff J., et al. The Primacy of Peter in the Orthodox Church. London: Faith Press, 1963.

[6] Ср.: Gill J. The Council of Florence. Cambridge, 1959, p. VII.

[7] Denzinger H. and C. Rahner. Enchiridion Symbolorum. Freiburg, 1952, p. 252–253.

[8] См. в особенности Dvornik F. The Photian Schism: History and Legend. Cambridge, 1948.

[9] Преамбула к творениям Кавасилы // PG 149, col. 679.

[10] Dial. 19 // PG 155, col. 97.

[11] Dvornik F . The Photian Schism… p. 309–330.

[12] В недавно опубликованной книге Даниэль Стирнон пытается восстановить авторитет "Игнатиевского" собора, который назван "восьмым вселенским" в современных римско-католических списках (Constantinople IV. Paris: Editions de l’Orante, 1967? Pp. 199–230). Но знаменитый Decretum Иво Шартрского, опубликованный в 1094 году, бесспорно свидетельствует о реабилитации Фотия Иоанном VIII, как в то время признавалось на Западе.

[13] Concilium Florentinum. Documenta et Scriptores. Series B. Vol. V, fasc. I, Acta Graeca (Rome, 1959), p. 90–91, 135.

[14] Tomos Agapes, p. 390.

[15] Чтобы не смущать православных в греческом тексте слово caput ("глава") переводится hegou menos ("руководитель"). Дипломатическая неправильность перевода только подчеркивает двусмысленность той идеи, которая лежит в основе этого текста.

[16] Цитаты взяты из знаменитого памфлета А. С. Хомякова, первоначально изданного по-французски: Quelques mots d’un chrétien orthodoxe sur les confessions occidentals. Paris, 1853. (Хомяков А.С. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях // Сочинения. Т. 2. М., 1907. С. 192.)

[17] Классической книгой о восточной христианской гносеологии является "Мистическое богословие Восточной Церкви" В. Н. Лосского; см. также мою книгу: Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes. New York: Fordham University Press, 1974.

Прочитано 4820 раз